Богословие святого Силуана Афонского

Источник: Русский Афон

C глубокой растроганностью я воспринял разговор на тему богословия св. Силуана. Выбор темы обязан тому факту, что с помощью его духовного ученика и моего духовного отца, приснопамятного о. Софрония из монастыря Эссекс, я уже почитал св. Силуана не только как христианин и член Православной Церкви, но и как один из учеников, и учитель богословия, а в последнее время и как епископ. Св. Силуан и далее продолжает быть моим личным руководителем в духовной жизни, поскольку его мысль, со всеми охватываемыми ею аспектами, имеет переломное значение не только для живущих монашеской жизнью, но и для тех, кто посвятил себя богословской мысли и причастен к управлению Церковью в миру. К тому же, я буду говорить о св. Силуане с глубоким чувством признательности и уважения. Так чему же научил меня сей старец относительно богословия?

В наше время богословие отождествилось с некой деятельностью разума и обычно считается одной из граней науки. В первой Церкви наименование «богослов» было присвоено немногим людям (как нам известно, оно было дано только св. Иоанну Евангелисту, св. Григорию Назианзину и св. Симеону Новому Богослову), в то время как сегодня употребляется для тех, кто обладает дипломом некоторой Богословской Школы, который им вручают после известного времени обучения.

В случае св. Силуана выходит так, как будто полностью отсутствует то, что мы называем «академическим богословием». Он никогда не обучался в Богословской Школе и никогда не писал ничего такого, что могло бы использоваться в богословском обучении или исследовании. Похоже, нельзя назвать его «богословом» в современном значении этого слова. Означает ли это, что не существует того, что могло бы называться «богословием св. Силуана Афонского»?

С оживанием монашества и открытием пустынных Отцов и так называемых «мистических» писателей Церкви многие люди нашего времени стали резко противодействовать академическому богословию, которое считают, по меньшей мере, лишним, если не плохим и враждебным духовной жизни. Многие старцы сегодня советуют своим духовным детям не принимать всерьез академическое богословие, но сосредотачиваться на молитве и других «духовных» подвигах. Мы живем в некую эпоху увеличивающегося двоения (дихотомии) между умом и сердцем, между умным деланием и аскетической жизнью. Когда я был студентом, то было невозможно найти даже и одной ссылки на пустынных Отцов в каком-либо из учебников догматики (примеры Андруцоса и Трембеласа довольно характерны в Греции, а я предполагаю, что похожее можно встретить и в русском догматическом богословии). Из моего опыта, в основном как преподавателя Догматики в Православной Богословской Школе, я очень часто сталкивался с учениками, чьи духовные отцы советовали не принимать всерьез взгляды их преподавателей, но выставлять их на суд своему старцу, который обычно не располагал никаким академическим богословским образованием.

Эта дихотомия и ошибочна и опасна. Если даже и правда, что академическое богословие и аскетический опыт суть две разные вещи, однако не должно считать, что первое исключает второе. Может произойти и то, что по мере отречения удалится одно от другого, и они абсолютизируют свою природу и функцию в Церкви. Церковь охватывает всю разнообразность даров (харизм), где ни один не может сказать другому «не нуждаюсь в тебе». История Церкви наполнена рассказами подвижников, чей опыт вдохновил великих богословов (св. Антоний, например «богословски» представлен св. Афанасием Александрийским, подобным способом, больше или меньше, жизнь св. Силуана представлена отцом Софронием), в другое же время, существуют случаи, когда одна и та же личность соединяет аскетическую жизнь со смелой и сильной академической мыслью, в чем мы удостоверяемся, например, у св. Максима Исповедника.

К тому же, академический богослов может много почерпнуть из опыта одного подвижника, такого, каким является св. Силуан Афонский. А если он располагает еще и творческой мыслью, тогда он может представить свои аскетические опыты в форме догматического богословия. Это может произойти в случае св. Силуана, и я детально попытаюсь это показать, особо выделяя определенные догматические темы, для которых мысль св. Силуана имеет исключительное значение.

1. Догмат о Святой Троице или о Боге вообще.

Одно из высказываний св. Силуана, сохраненное отцом Софронием, гласит: «Одно дело веровать в Бога, и иное — знать Бога». Итак, как же мы познаем Бога?

Мы имеем два вида знания: одно знание о чем-то или о ком-то; другое же знание — это знание какого-то лица или какой-то вещи. Несмотря на то, что мы можем легко спутать эти два вида знания в нашем мозгу, тем не менее, они фундаментально различаются. Знание о Боге можно приобрести из книг, или еще из откровений или просто от изучения природы, как это заметил Платон. Но знания Бога нельзя достигнуть без личной с Ним связи. Это обобщается в две основные истины:

А) Бог познается только из личных связей (или отношений), составляющих Его существование, а именно, только как Святая Троица. Нельзя познать Бога вне способа, которым Он Сам познает Себя (это и причина, по которой никто никогда не познает естество Божье); в противоположном случае мы подвергаемся опасности познать что-то иное или кого-то иного вместо Бога, истинного Бога. Сейчас Бог познает Себя как Отца, Сына и Духа. Как замечает св. Афанасий в своей полемике против ариан, если Сын не существовал искони вместе с Отцом, то Отец не познавал бы Себя, поскольку Сын есть истина Отчая, в Которой, как в зеркале, Отец видит Самого Себя и так Себя познает. Отец познает Себя, смотря в зеркало, которое есть Сын. Как замечает св. Апостол Павел, только Дух познает Бога и глубины Его существования. Следовательно, только когда мы войдем в некую между-троичную личную связь, т. е. иными словами, когда станем приемлемыми как сыны Отца, посредством Духа сыноположения, позволяющего нам называть Бога Отцом и познавать Его этим способом, тогда мы сможем (по)знать не то, что «имеет отношение» к богу, но Бога.

Согласно отцу Софронию: «Какой смысл может иметь созерцательное богословие о Святой Троице, если не ощущаешь в себе святой силы Отца, наполненную кротостью любовь Сына, несозданный свет Святого Духа?»

Св. Силуан снова и снова настаивает на значении, которое имеет Дух Святой в познании Бога. «Святой Дух… мне открыл одно неизреченное таинство». «Святой Дух — говорит — невидимо дает душе знание (Бога)». Это знание отождествляется с особой к нам любовью Божьей: «(Дух Святой) дал мне (возможность) познать, сколько любит нас Господь», как говорит он в другом месте. Это нас ведет ко второй истине, касающейся знания Бога.

Б) Любовь предшествует знанию, или еще точнее — любовь есть знание и знание есть любовь. Отец Софроний ссылается на аксиому Декарта: «Cogito, ergo sum» (мыслю, следовательно, существую) и предлагает изменить это, в случае св. Силуана, в «Люблю, следовательно, существую». Это опровергает силлогизм св. Августина, на основе которого и он сам, а позже и Фома Аквинат обосновывают свой аргумент о Filioque, т. е. невозможно любить кого-то или что-то, если изначально его не познать (силлогизм Августина и Аквината заключается в том, что если Сын есть знание Бога, а Дух — любовь Бога, тогда Сын должен предшествовать Духу). Но на самом деле имеет силу обратное: если не любишь, то и не познаешь. Как Бог нас познает тем, что Он нас любит и тем, что Он открывается нам как любовь, так и мы Его познаем только тем, что Его любим и любим тех, кого Он возлюбил.

Эта тема любви, как пути к истинному знанию, связана в мысли св. Силуана с его любимым мотивом о любви к врагам. Было бы ошибочно понимать эту идею, на которой так настаивает св. Силуан, как моральное начало. Для этого святого Отца она является глубоко и исключительно богословской: надо любить наших врагов единственно потому, что Бог возлюбил своих врагов в Личности воплощенного Своего Сына. Не существует другого способа познать Бога, потому что это единственный способ, через который Он нам открывается, а именно через любовь к врагам. Это богословское, а не моральное начало. И это путь познания Бога.

Так же надо до конца понять и по достоинству оценить любовь, которую Силуан оказывал растениям и животным, и которой отец Софроний посвящает одну большую главу. «Сердце, научившееся любить, ощущает милость за всю тварь». И это также надо разуметь богословски: мы любим творения, поскольку их сотворил Бог, и они страдают по причине нашего падения.

Что касается учения о Боге, то св. Силуан еще раньше, чем мы, современные богословы, достиг темы личного знания. Он считал, что Святая Троица познается только через переживание любви и открывается нам посредством Святого Духа, Который есть Свет, поскольку по праву Он есть любовь. Знание Бога есть встреча «лицом к лицу» и, согласно отцу Софронию, это есть способ, которым св. Силуан приходил в соприкосновение с Богом в своей молитве. Отец Софроний, имея опыт восточных религий, нашел у св. Силуана истинное откровение того, что он называет «ипостасное начало». Когда человеческое бытие становится ипостасью, т. е. одна бытийность способна объять — особенно через молитву и свою любовь — Бога и все творение, и говорить лицом к лицу с Богом и с другими, тогда исполняется то, что «по образу и по подобию Божию» и входит в вечную жизнь. Троичное богословие и личное существование совпадают (согласовываются) в опыте «ипостасного начала», которому Отец Софроний посвятил до конца своей жизни много труда.

2. Христология.

В центре мысли св. Силуана находится Христология, к которой святой Отец приступает бытийно, а не столь схоластично, как мы ее знаем из догматических учебников. Верный типично русскому преданию, напоминающему о Достоевском и других русских мыслителях, св. Силуан приступает к Христологии со стороны КЕНОЗИСА (= добровольного истощения) и провозглашает путь Креста как опытный способ спасения. Нельзя приблизиться к жизни, если не умрешь, как Христос умер прежде, чем воскрес. Св. Силуан доводит эту тему до пределов одним, воистину «достоевским», способом, своим знаменитым выражением: «Держи ум свой во аде и не отчаивайся». Эта фраза вне Христологии становится отчаянно нигилистической. Если принять ее вне ее христологической оправы, то она может привести к самоубийству. Ад — это прохождение, а не предопределение. Мы не призваны там поселиться. Между тем, нет окольного пути, который мы могли бы использовать, чтобы избежать этого прохождения, если желаем достичь нашего конечного предопределения, которое есть небо и Царствие Божие. Такое вот положение вещей, поскольку сам Христос прошел через этот опыт. Мысль христологическая, и по этой причине она не ведет к отчаянию. Победа Христа над адом есть предусловие прохождения через него. Так происходит переворот последования смерть-воскресение: сейчас предшествует Воскресение Христово нашему входу в ад, и по этой причине мы не можем быть доведены до отчаяния.

Эта тема, когда понимается христологически, делает духовные добродетели, такие как смирение и любовь, глубоко богословскими. Держа свой ум во аде, ты смиряешься не психологически, но онтологически. Становишься сопричастником бездны небытия, где ты находился прежде, чем Бог привел тебя в существование. Переживаешь отсутствие Божие как экзистенциальную пустоту, и там, в этой пустоте, встречаешь своего прародителя Адама, плачущего и рыдающего о потере Рая (тема, настолько любимая св. Силуаном). Так ты отождествляешься со всем человечеством, особенно в его падшем состоянии, и, отождествленный с ним в его падении, ты приобретаешь истинное самопознание и перестаешь гордиться собой — это есть истинное смирение — в то же самое время чувствуешь сострадание ко всем, подобным тебе, грешникам, включая твоих врагов, и так ты любишь всех, не эмоционально (со-чувственно), но бытийно; не будучи обязанным делать это по причине некоего морального правила, но соучаствуя в их собственном существовании, в их отделенности от Бога, в их смерти. Христос все это осуществил, и без этого события Христология была бы всего бы пустым догматом.

Эта кенотическая Христология, в случае св. Силуана, придает выразительности и теме Преображения, находящейся в центре афонской традиции еще со времен исихастов. Это вызывает интерес, как в историческом, так и в богословском аспекте. Тема «кенозиса» не выглядит господствующей у исихастов 14 века, и сейчас так же она находится на втором плане, но св. Силуан выносит ее на поверхность и ставит в центр. Этот факт приближает к нам св. Силуана сильнее, чем исихастов 14 века. Наша эпоха имеет большее осознание трагедии, тщеты и ничтожности, чем Византия. В тот же самый момент эта тема может защитить исихастский интерес к Христологии Преображения от опасности быть понятым в некоем позитивистском духе, аналогично существующему в восточных религиях. Если опыт Преображения должен быть связан с опытом Креста — этого по праву требует само библейское повествование, — то последствием этого связывания будет то, что подвижничество не есть некий индивидуальный опыт, но участие в страдании целого мира, как и то, что не существует иного способа увидеть нетварный свет, кроме как переносить страдания за других и с другими. Это бы сделало соучастие в опыте Преображения Христова делом соучастия в страдании Христовом, в Его нисхождении во ад, в место смерти, а не неким предметом применения конкретной техники.

Фраза св. Силуана «держи свой ум во аде и не отчаивайся» не просто некий метод, но христологическая причина существования (raison d’etre) подвижничества. Аскетизм вдохновляется и оправдывается Христологией, а не этикой. Без Христологии все христианское подвижничество стало бы неким мазохистским опытом демонического характера.

3. Учение о Церкви.

Существует ли некая экклизиология в учении св. Силуана? Ответ на этот вопрос зависит от того, что мы ожидаем найти под термином «экклизиология». Естественно, не существует никакого систематического трактата о Церкви и, более того, мы не ожидаем найти нечто подобное у такого аскетического отца, как св. Силуан. Но, помимо всего, существуют элементы в мысли и в учении, прямо или косвенно относящиеся к теме Церкви, и на их мы обратим внимание.

По началу, мы видим сильную выразительность икуменичности Церкви, или, лучше, ее кафоличности (соборности). Церковь, по мысли св. Силуана, есть ни что иное, как продолжение любви Господа ко всем, «чтобы всем спастись». Афонский святой не удовлетворен своим личным опытом любви Божией к нему. Выражая это очень сильно, он желает, чтобы и другие увидели и познали ее. «Господи, даруй Святого Твоего Духа так, чтобы все Тебя познали в Святом Духе». «Господи, даруй сию любовь Твою всему миру». Св. Силуан постоянно испрашивает у Господа, чтобы Он открылся всем людям. Он пишет о Киевском подвижнике св. Парфении, желавшем войти в тайну монашеской жизни, что Богородица ему сказала: «Истинный монах есть тот, кто молится (досл. ходатайствует) за весь мир». Это подводит богословие св. Силуана очень близко к божественной Евхаристии, которая является актом приношения Христа целому миру со стороны Церкви.

С этим связывается и тот факт, что св. Силуан ставит большое ударение на молитву о мертвых. Эта тема настолько центральна в учении св. Силуана, что он готов еще и сделать антитезу взглядам значительных духовных отцов, явно утверждающих, что мы не должны плакать о мертвых, но только о самих себе. «Когда я перестал плакать о мертвых — он говорит нам — автоматически потерял и слезы о самом себе». Тут он комментирует взгляды одного подвижника, который ему говорит: «Я желал бы, если смог, вывести из ада всех, кто там находится, и только тогда моя душа обрела бы покой и радость».

Вот еще одна тема экклизиологии. Св. Силуан говорит, что тот подвижник, говоря вышеприведенные слова, в тот же самый момент сделал движение руками, словно собирал колосья для жатвы. Это образ, ведущий нас к евхаристическому опыту. Тема эта является евхаристической в любом смысле. Во время Евхаристии Церковь живо молится не только за мертвых, и это в центральном моменте Анафоры, но и саму Евхаристию понимает как сообщество живых и усопших.

Мною уже написано об упорстве, с которым св. Силуан говорит о любви к врагам. Выше мы отметили, что для святого это представляет одну глубокую тему. Сейчас надо добавить, что она одновременно является евхаристической и экклизиологической. Для св. Силуана «если хочешь сохранить умную молитву, то ты должен любить тех, кто тебя обидел и молиться о них до тех пор, пока твоя душа не найдет мир, и тогда Бог дарует тебе непрестанную молитву, поскольку благодать молитвы дается тем, кто молится о своих неприятелях».

Прощение наших врагов является настолько существенным для нашего соучастия в Евхаристии, что наш Господь ставит его условием этого соучастия (со-причастия); то же самое делают и св. Отцы, такие, как св. Максим Исповедник в своем толковании на Молитву Господню, св. Анастасий Синаит и т. д. Все грехи могут быть прощены в исповеди перед Божественным Причащением, но если кто-то не примирился со своими врагами и хранит в памяти своей зло, сделанное ему, то со-участие в Евхаристии ему не разрешается. Любовь к врагам настолько значительна для Евхаристии, что св. Силуан так настаивает на ней.

Другая интересная тема, имеющая связь с экклизиологией — это взгляд св. Силуана на судьбу еретиков. В рассказах из его жизни, как их издал отец Софроний, приводится мнение некого отца Кассиана, который имел привычку говорить, что все еретики погибнут. Св. Силуан показывает, что он уже ответил и на это: «Я этого не знаю, но верю только в Православную Церковь. В ней находится радость спасения через христообразное смирение». Это положение имеет большое значение. Оно в корне отличается от зилотского духа, характеризующего многих монахов даже на самой Святой Горе Афон, и выражает определенное богословское положение по вопросу тонкой темы границ Церкви, схожее с позицией, занятой современными православными богословами, согласно которой, единственную вещь, которую мы, как православные, с уверенностью можем сказать о тех, кто находится вне Церкви, есть то, что мы уверены в спасении, предлагаемом внутри Церкви, тем самым избегая осуждения кого бы то ни было и оставляя Богу конечный суд над всеми, и вместе с ними и над нами.

Напоследок, предстоит увидеть, что думает св. Силуан о священстве и о епископах Церкви в отдельности. Он видит их носителями благодати Святого Духа способными «вязать и решить» грехи; называет их пастырями, чье дело состоит в том, чтобы собирать разбежавшихся овец и окормлять их духовно. Они также являются ходатаями (досл. посредниками) за свой народ перед Богом. Господь их любит, поскольку и они любят народ Его. «Будем, братья, иметь послушание нашим пастырям, и тогда наступит мир, и Святой Дух пребудет с нами». «Кто оскорбляет иерея, тот оскорбляет Духа Святого, живущего в нем». «Что же сказать о епископе? — спрашивает св. Силуан, — епископам дана великая благодать Святого Духа, они поставлены выше всех, они, как орлы, восходят на высоту и оттуда зрят бесконечное пространство, и разумом богословия пасут стадо Христово».

Очевидно, что св. Силуан остался нетронутым современными моральными позициями против иереев и епископов. Пишет, однако: «Ты, может быть, думаешь, как может такой-то епископ, или духовник, или священник иметь Духа Святого, когда он любит поесть и имеет другие немощи? Но я скажу тебе: это возможно, если он не принимает плохих помыслов; так что хотя у него и есть некий порок, но это не мешает благодати жить в его душе, подобно тому, как зеленое дерево имеет некоторые ветви сухие, но это ему не вредит, и оно приносит плоды».

В этом вопросе св. Силуан олицетворяет типично традиционную экклизиологию, которая до наших дней характеризует всех монахов Православной Церкви, и исходит она из евхаристической экклизиологии, являющейся фоном его мысли и монашеской жизни.

Это лишь несколько заметок о богословии св. Силуана. Они нисколько не исчерпывают богословское значение его мысли. Для того чтобы дополнить картину, надо прибавить и другие аспекты, особенно имеющие связь с антропологией. Тем не менее, то, что было сказано, позволяет нам вывести некоторые основные заключения, особенно о связи между богословием и подвижнической жизнью.

Богословие — это «логос» о Боге. Этот «логос» может быть выражен словами, содержание которых и источник, однако, не находится в разуме. Они влияют на все наше бытие. Аскетическая традиция (предание) св. Силуана не принадлежит аскетическому образу Евагрия, акцентирующему внимание на очищение ума. Она больше относится к подвижническому преданию, которое перенял и развил св. Максим Исповедник, и к другим традициям, приводящих нас, через движение исихастов и афонское монашество, к нашей эпохе. То, на чем ставится ударение в этой традиции, есть очищение сердца, функционирующего как центр послушания и любви. В этой традиции любовь становится гносеологической категорией: посредством любви мы познаем, а так же сами познаем себя через любовь Божию. Этот аскетизм любви ведет к некому богословию, которое можно передать логическими понятиями, такими, как «связь», «личность», «общество» и т. п. К тому же, это богословие не является иррациональным, но производящим понятия, имеющие целью освобождение человеческого разума от (сухого) рационализма, давая нам возможность охватить в нашем слове о Боге все наше бытие так, как оно связывается с другими существованиями и, особенно, с Самим Богом, с Тем, Кто Есть превосходно, с Сущим.

Такое богословие очищения сердца от источника всех страстей, а именно самолюбия, проходя через Крест Христов, Который, будучи освобожден от всякого самолюбия и отождествлен с другими до смерти, ведет нас к откровению Божественного бытия, как Святыя Троицы любящих Лиц, и таким образом обожает нас, даруя нам Святого Духа как благодать познания Бога потому, что мы познаны Им во Христе, а именно, любя Его потому, что Он нас прежде возлюбил. Все это переживается в сообществе, которое Дух созидает как Тело Христово, как Церковь. Так, аскетизм не является чем-то параллельным Церкви, но, в конечном анализе, это место, где возделывается и вырабатывается в подвиге сущность Церкви как сообщество и любовь через борьбу против страстей, препятствующих сообществу и любви быть составляющими Церкви.

Аскетическое богословие св. Силуана движется от Троичного богословия к Христологии, к Пневматологии и Экклизиологии. Это некое богословие, которое легко может быть переведено в Догматику. И действительно, сейчас удобное время, чтобы наши богословы творчески использовали такие источники так, как их использует этот тип аскетических богословов, так что догмат снова обретает экзистенциальное значение и перестает быть мертвой формулировкой, повторяемой экспертами.

Пусть молитвы св. Силуана приведут нас на путь истинного богословия, которое есть ни что иное, как видение и познание Бога, благословенной Троицы, через любовь, соединяющую три божественных Лица в одно нераздельное единство общения, открывающегося и являющегося нам в воплощенном Сыне, Господе нашем Иисусе Христе, и через причастие любви, которое творится в нашем сердце Духом Святым, так что мы познаем Его как Он на самом деле есть, любя все, что Его, наших ближних (досл. сочеловеков) и всю тварь внутри сообщества Тела Христова, т. е. внутри Церкви.

Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас)

С греческого перевел
иеросхимонах Кукша (Куркин)

(166)