Темы философии права в христианской мысли Н.А. Бердяева

Оригинал: Богослов.RU

5 июня 2015 г.

Борщ И.В.

В представленной публикации кандидат юридических наук Ирина Борщ уделяет внимание до сих пор неизученной области научного наследия Николая Бердяева — его отношению к философии права.
Идеям Николая Александровича Бердяева (1874-1848) о праве уделяется недостаточно внимания как правоведами, так и богословами. Это неудивительно, так как Бердяева никак нельзя назвать «философом права» в классическом смысле этого слова. Он не написал свою собственную философию права: ни в качестве отдельной книги или лекционного курса (подобно Гегелю и другим философам, среди которых в новейшей российской истории можно назвать В.В. Бибихина), ни в качестве программных статей (подобно, например, В.С. Соловьеву, вступившему в правовую дискуссию в работе 1897 г. «Право и нравственность»). Можно признать, что творчество Бердяева не оставило сколько-нибудь значимого отпечатка на работах современных ему правоведов.

Между тем, мысль Бердяева, главным вдохновением которой была христианская истина о человеке и мире, содержит в себе немало интереснейших положений о политико-правовой стороне человеческой жизни. Всю жизнь он откликался на самые острые и актуальные политические проблемы современности и называл «социальную философию» одним из основных направлений своей деятельности[1].

Личное знакомство Бердяева с юридической наукой носило краткий, эпизодический характер. В ранней молодости, под влиянием увлечения марксизмом, он несколько лет посещал юридический факультет Киевского университета (1895-1897 гг.). Однако уже в 1898 г. он был арестован за участие в студенческих беспорядках, отчислен из университета и сослан в Вологду, после чего никогда уже не возвращался к регулярным занятиям в университете. В последующие годы от увлечения марксизмом он перешел на позиции идеализма, а затем и религиозной философии. В качестве религиозного философа он и стал широко известен, благодаря своим статьям, книгам и преподаванию, в том числе и в основанных им учебных заведениях (в 1919 г. «Вольная академия духовной культуры», с 1922 г. в эмиграции «Религиозно-философская академия»).

Таким образом, несмотря на юридический факультет и марксистскую молодость (которая навсегда оставила отпечаток в виде страстного интереса к проблемам социальной справедливости), Николай Александрович Бердяев не стал ни «юристом-философом», подобно Н.Н. Алексееву и И.А. Ильину, ни ученым-политиком, подобно П.Б. Струве и С.Н. Булгакову (в тот период, когда он еще не принял священство и не отошел от политики)

Слава религиозного философа и острого полемиста на этом поле заслонила оригинальные политические идеи Бердяева и помешала воспринять его как одного из самых интересных социально-политических мыслителей XX в.

Внимательному читателю Бердяева, знакомому с философией права, будет очевидно, что в его работах вопросы права не игнорируются, но затрагиваются в особом контексте, в связи с другими главными темами его мысли: человек, свобода, личность, творчество.

1) Свобода

Несмотря на то, что Бердяев не посвятил правовому феномену отдельного произведения, центральные темы его мысли – свобода и личность – тесно связаны с вопросами существования права в человеческом обществе. Поэтому естественно, что в своих многочисленных произведениях он неоднократно касается правовых вопросов. Более того, замечания о государственной и юридической стороне жизни человека образуют важный момент бердяевской концепции христианского персонализма в его социальном аспекте.

Надо сказать, что свобода и личность определяют не только тематику философии Бердяева, но и сам его метод. Свободу он называл «основанием своего дела»[2]. Уже в ранней книге «О философии свободы» (М., 1911) он объясняет свой подход следующим образом: «Философия свободы не означает здесь исследования проблемы свободы как одной из проблем философии, свобода не означает здесь объекта. Философия свободы значит здесь – философия свободных, философия, исходящая из свободы, в противоположность философии рабов, философии, исходящей из необходимости, свобода означает состояние философствующего субъекта»[3].

Как можно увидеть, свободу философ понимает в первую очередь в нравственном и философско-онтологическом смысле, и уже только затем в смысле политико-правовом. Свобода для него – это не просто формальный принцип, «свобода чего угодно»; свобода – это прежде всего раскрытие творческого потенциала человека[4].

Понятие свободы находит свое развитие у Бердяева в учении о творчестве, которое неоднократно называлось философом центральной темой его мысли. Вслед за «Философией свободы» в 1916 г. выходит одна из главных его книг – «Смысл творчества» (М., 1916). В этом произведении поднимаются и вопросы социально-политической жизни (в главе «Творчество и общественность»). Размышляя о государстве, Николай Александрович придерживается взглядов, свойственных христианской философии первых веков: «природа государства двойственная. С одной стороны, государство праведно изобличает грех законом и начальствующий носит меч не напрасно. С другой стороны, государство само заражается грехом и делает зло»[5].

Бердяев развивает классическую проблему «греховности» государства, которая в европейской мысли восходит к Августину («государство и право как последствия греха») и к Аристотелю, описавшему динамику метания «испорченного» полиса между демократией и тиранией.

У Бердяева «испорченность» общественного развития последних двух веков проявляет себя в небывалых прежде крайностях индивидуализма и социологизма. «Социологизмом» здесь называется идеология, которая ставит в центр общество и рассматривает человека как часть общественного целого (позднее Николай Александрович будет называть это явление «коллективизмом»). Обе эти крайности, считает философ, появляются в ситуации отсутствия подлинного общения между людьми и подлинного творчества. «Вся «политика», общественная практика нашего мира совсем не сознает своей природы, мнит себя свободным творчеством или стремлением к свободному творчеству. Но природа «политики», общественной практики этого мира всего менее творческая и свободная, она возникает из злой необходимости и является послушанием последствиям зла. Коренная ложь всякой «политики» в том, что она выдает себя за творчество нового общения, в то время как она есть лишь выражение старой разобщенности, некосмичности мира, приспособление к злой необходимости»[6].

Далее Бердяев развивает свое представление о «христианской общественности», которая призвана воплотить высокий идеал общения и творчества. В контексте поиска будущей «христианской общественности» он показывает парадокс в истории христианского отношения к общественным реалиям: «Христианство всегда бессильно было обосновать какие бы то ни было государственные, правовые и хозяйственные идеалы. Положительный социальный идеал христианства всегда был не от «мира сего», был град грядущий, которого христиане не имели, а лишь взыскали. Но, как много раз уже говорилось, христианство оправдывает ветхую общественность, ветхую государственность как послушание последствиям греха. … Христианство требовало послушания не своей общественности, а чужой, языческой, буржуазной, даже прямо злой общественности.Это послушание требовалось не во имя ценности общественной правды, а во имя ценности смирения в религиозном опыте людей… Это – коренной парадокс христианского отношения к общественности в истории»[7].

Парадокс, таким образом, заключается в том, что христианство одновременно и признавало право существующих государств и обществ, и не признавало, поскольку признавало его не как юридическую ценность, не как явление справедливости и свободы, а как ценность порядка, дисциплины, послушания. Существование права в обществе, с христианской точки зрения, связано с последствиями существования греха, продиктовано необходимостью противостоять силам распада в человеке и обществе. При этом, христианство проявляло лояльность к очень разным правовым системам и моделям. Ведь образ права в историческом развитии различался в зависимости от политико-экономического и культурного характера общества (языческое, ветхозаветное, феодальное, буржуазное и т.п.). Право, как историческая реальность, в любом случае всегда было не тождественно со справедливостью («социальной правдой») и со свободой как творчеством.

Таким образом, явление христианского идеала в том, что касается общества и права, – это дело будущего, полагает наш философ.

Согласно Бердяеву, «христианская общественность», как она должна и могла бы быть реализована, несовместима с крайней государственностью, равно как и с анархизмом. Несовместима она также и с буржуазно-капиталистическим, и с социалистическим устройством общества. В то же время, для нашего философа важно подчеркнуть, что есть своя относительная правда у анархизма перед лицом государственного империализма, и у социализма перед лицом буржуазности, ненавистной Бердяеву во всех своих проявлениях, и как политико-экономическая система, и как культура жизни.

Важное следствие из этих рассуждений заключается в том, что свобода не связана с тем или иным политическим или экономическим строем, хотя, несомненно, существует градация свободы в разных политико-экономических формах. Свобода это, прежде всего, качество человеческой жизни, а не политическая или правовая форма.

В каком смысле это качество человеческой жизни связано с творчеством? Ложный путь понимания бердяевской мысли, от которого он сам неоднократно предостерегает, это отождествление творчества с созданием продуктов культуры (художественной, интеллектуальной, политической, экономической и т.п.). Пытаясь объяснить свою идею творчества, Бердяев использует такие понятия как «внутренний подъем» и «привнесение новизны». Таким образом, творчество у него относится не к области создания культурных объектов, но к любой области человеческой деятельности. Творческий акт связан с преодолением любого вида детерминизма (т.е. несвободы), как социального, так и природного.

Книга «Смысл творчества» появилась накануне российской революции 1917 г. Что произошло с социально-политическими предпочтениями Бердяева после революции? Во многом они остались почти без изменений, несмотря на углубление и развитие его философии. Наиболее острой критике философа в предреволюционный период подвергались революционные группы интеллигенции, которые мыслили себя главными борцами за свободу и обличителями «несвободной» политики правительства и правящих элит российской империи. В эпоху, когда коммунистическая партия еще не была выстроена как организация диктатуры, Бердяев уже предвидел эту опасность, обличая догматичность мышления революционной интеллигенции и авторитарные отношения, царящие в ее среде[8].

Трагические события Первой мировой войны и революций, которые увенчались для философа вынужденной эмиграцией из России, подтвердили его худшие предположения и оценки социальной действительности, а также углубили его интерес к проблемам истории. В 1920-е гг. он приходит к мысли о том, что надежды на непосредственный переход к творчеству обновленной «христианской» общественности нет. Европе и миру предстоит длительный путь через мрак и усиливающуюся силу варварства[9]. Нельзя не признать, что европейская история между двумя мировыми войнами стала для нашего философа подтверждением этих интуиций.

Согласно Бердяеву, путь к новому гуманному обществу из мрака «нового варварства» в чем-то подобен прорыву, проделанному Европой в эпоху средневековья. Этот прорыв, тем не менее, закончился кризисом гуманизма, в его исторической форме нового времени, и кризисом европейской культуры. В новейшее время появляются совершенно новые обстоятельства: небывалое развитие техники, массовая культура и политика. Какую роль в этом переходе может играть право? Как нам представляется, философ мыслит желаемую эволюцию права в том же ключе, что и все остальные элементы общественности и культуры: от жестокого варварства эпохи к «новому гуманизму» и новому общению между людьми, выражающему истину о человеке и его творческий потенциал.

2) Личность и индивидуум. Объективация.

Перейдем к другой центральной теме философии Бердяева – личности.

Личность, как понятие, раскрывается, прежде всего, в ее отличии от индивида (индивидуума). Индивид – это часть вещественного природного мира, подчиненная его закономерностям. «Индивидуум есть категория натуралистическая, биологическая, социологическая. Индивидуум есть неделимое в отношении к какому-то целому, атом. Он не только может быть частью рода илаи общества, как и космоса в целом, но он непременно мыслится, как часть целого, и вне этого целого не может быть назван индивидуумом. Индивидуум, однако, характеризуется и как подчиненная часть целого, и как часть эгоистически самоутверждающаяся»[10].

В отличие от индивида, личность никогда не может быть частью чего-либо: общества, государства, нации, коллектива, мира. Неспособность быть частью – это существенный принцип личности. В таком понимании личности Бердяев опирается на христианский образ человека – «микрокосма», равного космосу, миру, и, вместе с тем, подобного Богу. Личность приобретает и сохраняет черты подобия Богу в том случае, если идет по пути творчества. «Личность не есть природа, она не принадлежит к объективной, природной иерархии, как соподчиненная её часть… Личность есть микрокосм, целый универсум… в своем самораскрытии она устремлена к бесконечному содержанию. И вместе с тем, личность предполагает форму и границу, она не смешивается с окружающим миром и не растворяется в нем»[11].

Сложность заключается в том, что в человеке есть и индивидуум, и личность. Ни про одного человека нельзя сказать, что он «не-личность», однако между человеком и личностью нельзя поставить знак равенства. «Поскольку эмпирический человек входит как часть в какое-либо социальное или природное целое, он это делает не как личность и личность его остается вне этого подчинения части целому»[12].

Здесь мы видим, пожалуй, наиболее проблематичный аспект бердяевской философии личности. Впрочем, сам Николай Александрович считал этот аспект необходимым парадоксом. Он описывал его в категориях христианской антропологии, как отношение данности и заданности. «Личность ни в коем случае не есть готовая данность, она есть задание, идеал человека. Совершенное единство, целостность личности есть идеал человека. Личность самосозидается. Ни один человек не может про себя сказать, что он вполне личность. Личность есть категория аксиологическая, оценочная. Тут мы встречаемся с основным парадоксом существования личности. Личность должна себя созидать, обогащать, наполнять универсальным содержанием, достигать единства в цельности на протяжении всей своей жизни. Но для этого она должна уже быть. Должен изначально быть тот субъект, который призван себя созидать»[13].

Личность не есть субстанция, и поэтому ее нельзя отождествлять с душой человека. Также невозможно никакое сопоставление между личностью человека и т.н. «коллективными личностями» (коллектив, нация, народ и т.п.).

Личность у Бердяева – это субъект и одновременно творческий акт. И в этом своем качестве личность противостоит объективному миру. «Личность есть субъект, а не объект среди объектов, и она вкоренена во внутреннем плане существования, т. е. в мире духовном, в мире свободы. Общество же есть объект. С экзистенциальной точки зрения общество есть часть личности, её социальная сторона, как и космос есть часть личности, её космическая сторона»[14].

Здесь надо отметить, что подобно тому, как Бердяев оценочно и иерархически различает индивида и личность, точно также оценочно различается субъект и «субъективность». Личность всегда открыта, в то время как «субъективность» может быть замкнутой, она есть как бы потенциально-нейтральное состояние, которое может привести как к реализации личности и общения, так и к погружению в «рабство» мира объектов. «Человек хочет выйти из замкнутой субъективности, и это происходит всегда в двух разных, даже противоположных направлениях. Выход из субъективности происходит путем объективации. Это путь выхода в общество с его общеобязательными формами, это путь общеобязательной науки»[15].

Учение об объективации, которое окончательно оформилось у философа в период зрелого экзистенциального персонализма 1930-х гг. имеет огромное значение для понимания его политико-правовых взглядов.

Объективация есть выход из субъективности, однако, это выход «порочный», тупиковый с точки зрения развития человека и общества. Объективации противоположно трансцендирование. «Другой путь есть выход из субъективности через трансцендирование. Трансцендирование есть переход к транссубъективному, а не к объективному. Этот путь лежит в глубине существования, на этом пути происходят экзистенциальные встречи с Богом, с другим человеком, с внутренним существованием мира, это путь не объективных сообщений, а экзистенциальных общений. Личность вполне реализует себя только на этом пути. … В объективации человек находится во власти детерминации, в царстве безличности, в трансцендировании человек находится в царстве свободы»[16].

Таким образом, личность, реализация которой связана с выходом из субъективности в транссубъективность, всегда предполагает существование других личностей.

Если развить эту мысль в приложении к праву, то можно сказать, что правовое общение между людьми, как и другие формы общественной жизни, может иметь в качестве своих почвы и среды как объективацию, так и транссубъективность.

Поскольку в каждом человеке находится и индивид, и личность, постольку общение людей отличается особой сложностью. «Не разные два человека, а один и тот же человек есть индивидуум и личность. Это не два разные существа, а два качествования, две разные силы в человеке. Ш. Пеги говорит, что индивидуум есть собственный буржуа в каждом человеке, которого он призван победить. Человек-индивидуум переживает изоляцию, эгоцентрически поглощен собой и призван вести мучительную борьбу за жизнь, защищаясь от подстерегающих опасностей. Он выходит из затруднения через конформизм, через приспособление. Человек-личность, тот же человек, преодолевает свою эгоцентрическую замкнутость, раскрывает в себе универсум, но отстаивает свою независимость и своё достоинство по отношению к окружающему миру»[17].

Здесь мы снова видим один из парадоксов философии личности Бердяева: индивид, отстаивая себя по отношению к другим, тем самым, тяготеет к конформизму с внешними силами, – личность, вступая в общение, тем самым, отстаивает и поддерживает свою независимость.

Отсюда проистекает и сложность, многоплановость правового общения, которое, с одной стороны, может быть борьбой личности за свое достоинство и свободу творчества, а с другой стороны, – подчинением объективному общественному закону.

Бердяев отстаивает «последовательный», как он говорит, анти-иерархический персонализм, выступая с критикой иерархии коллективных личностей. Он уверен, что «коллективные личности» в качестве личностей это иллюзии, порождения объективации, отчуждения, выброса вовне ценностей. Нация, общество, государство, человечество, космос, мировое целое – все это, полагает он, скорее персонифицированные ценности, чем личности. Такие коллективные образования имеют ложно-персоналистический характер, а защищающие их идеологии носят откровенно анти-персоналистический характер. К таким идеологиям он относит дионисизм, теософию, антропософию, коммунизм, фашизм, либерализм, капитализм и все другие концепции общественно-государственной жизни в объективированном мире.

Итак, еще раз подчеркнем, что объективация, по Бердяеву, это «рабство» у мира и его сил, а трансцендентность – это независимость от мира и его сил. В цитируемой книге «О рабстве и свободе человека» он показывает, что на пути объективации различные аспекты социальной и политической жизни этого мира способны стать иллюзиями («прельщениями») и поводами для «рабства» человека. В числе таких «прельщений» у Бердяева – природа (космос), общество, цивилизация, государство, война, национальная идея, аристократизм, буржуазность, революция, коллективизм; эротическое, эстетическое и историческое развитие.

Отметим, что в этом списке иллюзий нет отдельно выделенной сферы закона и права. И это не случайно. Несмотря на то, что право, как и другие стороны человеческой деятельности, испытывает на себе последствия объективации, Бердяев также признает всю важность прав и обязанностей человека на пути реализации личности.

Он признает, что права и обязанности человека, прописанные в объективном праве, уходят своими корнями в более глубокую реальность – реальность свободы личности. И даже объективированный характер общественного закона никогда до конца не разрывает эту связь между юридическим феноменом и достоинством личности.

Поэтому, согласно Бердяеву, в основании права лежат абсолютные неотчуждаемые права человека, имеющие божественное происхождение. Философ, тем не менее, расходится с христианской школой естественного права, подчеркивая, что неотчуждаемые права человека имеют не естественный характер, а духовный. Поскольку все естественное, природное у Бердяева связано с несвободой, постольку и права человека, имея божественное происхождение, идут не от природы (и, следовательно, не от общества и государства, как формы организации общества). Природа, полагает философ, выражая себя в инстинкте способна создавать в отношениях между людьми только новые формы рабства. В еще большей степени это относится к государству.

В истории, как пишет Бердяев, происходит столкновение между абсолютными неотчуждаемыми правами человека и суверенностью государства. Право и государство при этом имеют совершенно несоразмерное значение. Государство является организацией насилия и лишь терпимо Богом при нынешнем состоянии человека, в то время как право связано с высшей свободой и достоинством личности. Будучи выше государства, право, тем не менее, в иерархии ценностей уступает личности и имеет по отношению к ней «служебный» характер.

Отношения между свободой личности и свободой как принципом объективированной общественной реальности имеют также сложный, парадоксальный характер. «Свобода личности совсем не есть её право, это поверхностный взгляд. Свобода личности есть долг, исполнение призвания, реализация Божией идеи о человеке, ответ на Божий призыв. Человек должен быть свободен, не смеет быть рабом, ибо должен быть человеком. Такова воля Бога. Человек любит быть рабом и предъявляет право на рабство, меняющее свои формы. Именно рабство есть требуемое человеком право. Свобода не должна быть декларацией прав человека, она должна быть декларацией обязанности человека, долга человека быть личностью, проявить силу характера личности. Нельзя отказаться от личности, отказаться можно от жизни и иногда должно отказаться от нее, но не от личности, не от достоинств человека, не от свободы, с которой связано это достоинство».[18]

Бердяев сожалеет о том, что в историческом осуществлении принцип прав человека был искажен: на первый план вышли права гражданина, а не права человека, как духовного существа. Свобода свелась к привилегии, дарованной государством своим гражданам (или, в другой версии, отвоеванной гражданами у государства).

В опубликованной посмертно книге «Царство Духа и царство Кесаря» (1951), которая была написана в последние годы жизни и осталась в черновиках, подводится итог социально-политического учения нашего философа. Подвергая критике всякое общественное и государственное устроение, называемое им с аллюзией на евангельскую притчу «Царством Кесаря», Бердяев, в то же время, не отрицает необходимость позитивных качественных изменений в существующем обществе. Однако путь к свободе человека возможен не через череду политических революций, которые сами по себе также принадлежат «Царству Кесаря» и выражают его логику, но через преображение личности. Необходима «новая мистика», которая будет означать внутреннее преодоление хаоса в человеке. Это единственная, по Бердяеву, альтернатива двум другим сценариям общественного развития: торжеству распада и войне всех против всех, с одной стороны, и насильственному порядку коллектива, с другой.

Преображение человека изнутри, «новая мистика» могут породить и свои особые новые общественные формы: общины и федерации общин. Этот идеальный политический строй, на который Бердяев только указывает в своих поздних работах, не имеет конкретных описаний. Иногда он называет его «христианским социализмом», иногда «коммюнотарным строем» (в отличие от «коллективистского» социализма). Всякие раз философ подчеркивает, что речь идет не о форме, но о качестве человеческого общения: цель общественного развития – это общины (и их объединения), которые будут основываться на непосредственных отношения человека к человеку через Бога как внутреннее начало жизни[19].

Главной проблемой политико-правового учения Н.А. Бердяева, на наш взгляд, остается неопределенность в понятиях личности и творчества, которые, по сути, так и остаются интуитивными концептами, уловить смысл которых возможно только исходя из личного экзистенциального опыта философа. Эти интуитивные концепты, если и соотносятся с историческим социальным и правовым опытом человечества, то скорее критически, отрицательно. Бердяев развивает блестящую критику существующих форм «несвободы» человека, но его проект творчества и «коммюнотарного» общества на самом деле лишен каких-либо социально-правовых очертаний и рискует в наши дни быть понятым исключительно в психологическом ключе, что, безусловно, не входило в намерения Бердяева как социального философа.
[1] См. Бердяев Н.А. Мое философское миросозерцание // Н.А. Бердяев: pro et contra. Кн. 1. СПб., 1994. С. 23-28.

[2] Бердяев Н.А. О назначении человека, М., 1993. С. 254.

[3] Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1911. С. 3.

[4] Там же. С. 214.

[5] Бердяев Н.А. Смысл творчества. М., 1916. С. 175.

[6] Там же. С. 173.

[7] Там же. С. 178-179.

[8] См. в особенности: Бердяев Н.А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. Сборник. М., 1909; а также отдельный сборник статей: Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. СПб., 1910.

[9] Эти мысли высказываются им в книгах: «Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии» (Берлин, 1923), «Смысл истории» (Берлин, 1923), «Новое средневековье (Размышление о судьбе России)» (Берлин, 1924).

[10] Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Париж, 1939. С. 31.

[11] Там же. С. 20.

[12] Там же.

[13] Там же. С. 21.

[14] Там же. С. 24.

[15] Там же. С. 27.

[16] Там же.

[17] Там же. С. 32-33.

[18] Там же. С. 42.

[19] Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. Париж, 1951. С. 107.

(261)